HORIA NITULESCU – Sentimentul cosmic în spiritualitatea românească

Prin spiritualitatea ortodoxă noi înţelegem întreg adevărul divin revelat în persoana Mântuitorului Iisus Hristos şi crescut organic, sub privegherea Duhului Sfânt, în viaţa istorică a Bisericii. Dogmele nu epuizează toată viaţa sufletească a creştinismului. Ardorile creştine şi-au găsit multiple făgaşuri de desfăşurare. Astfel avem acest uriaş holocaust sufletesc, care este întreaga viaţă liturgică, sau aceste tranşee împotriva păcatului, care sunt canoanele. În afara de acestea mai sunt rânduielile monastice, acest cod de onoare al noii aristocraţii spirituale, hagiografiile, cărţile de spiritualitate etc.
Spiritualitatea ortodoxă este, aşadar, viaţa religioasă integrală, este organismul vast al trăirii religioase cu multiplele ei accente, aspecte şi atitudini, organic şi unitar închegate.

Sunt unele sentimente în trăirea ortodoxă carora nu le poţi defini cu riguroasă precizie izvoarele de spiritualitate şi nici fixa un cadru limitat de desfăşurare. Fac impresia unei miresme insesizabile, purtată de nu ştii care vânt, dar pe care o respiri, o trăieşti. Aşa stă cazul şi cu acest sentiment cosmic, de care vom vorbi în paginile de faţă. Sentimentul acesta pluteşte ca un fel de halou luminos în jurul întregii spiritualităţi ortodoxe. Nu-i poţi identifica o sursă clară, dar îl constaţi ca atare, îl trăieşti ca pe un efluviu tainic al întregii spiritualităţi. Este o realitate. Nu-ţi violentează aderenţa, înţelegerea: dar ţi se cerne pe suflet ca un polen imponderabil.

Ce este sentimentul cosmic? Este un mod inefabil de a fi al inimii ortodoxe. O anume simpatie, o duioasă solidaritate de destin şi de iubire dintre om şi întreaga lume creaturală. În păcat, ca şi în mântuire şi transfigurare, omul nu se simte singur; solidar cu el este întreg universul. Atitudinea ortodoxă faţă de lume poartă pecetea unei indisolubile solidarităţi cu ea. Viziunea cosmică a ortodoxiei, de o frumuseţe şi amploare incomparabile, îi este proprie, fundamentală în tonalitatea spiritualităţii ei şi strict deosebitoare. Lucruri pe care le vom lămuri treptat în cursul încercării de faţă.

Această idee, specific creştină, a solidarităţii cosmice, nu are nici un substrat panteist, deoarece nu confundă pe Dumnezeu nici cu omul, nici cu restul lumii creaturale. Cugetarea creştină, prin Sfântul Dionisie Areopagitul, face o distincţie tranşantă între creator şi creatură, între existenţa lui Dumnezeu şi existenţa lumii. Existenţa lui Dumnezeu este o existenţă absolută, infinită, de sine stătătoare. Suportul existenţial al lumii nu se află în ea însăşi; existenţa ei nu este autonomă şi ireductibilă. Lumea se bucură de o existenţă participată. Ea este produsul temporal, este efectul contingent al unei cauze absolute şi suveran independente.

Lumea întreagă este un receptacol al harului divin, care se revarsă în cascade asupra întregii creaţii, prin Biserică, şi fiecare creatură îl primeşte în masura în care e înzestrată pentru a-l primi. Ideea aceasta, cum că întreaga viaţă cosmică ar fi sensibilă la sfinţirea harică, nu este deloc asemănătoare cu ideea panpsihismului cosmic, că adică orice lucru din natură are un spiritus al său, idee destul de frecventă atât în filosofia antică, cât şi în cea a Renaşterii.

Putem deci conchide pâna aici că ideea solidarităţii cosmice este o idee specific creştină şi că nu se confundă nici cu panteismul cosmic şi panpsihist, nici cu dualismul şi naturalismul pagân, ci le depăşeşte pe toate printr-o concepţie unitară, mult superioară lor.

Cum se articulează în cugetarea ortodoxă această idee a solidarităţii cosmice vom vedea acum.

Am spus că, în creştinism, problema raportului dintre Dumnezeu şi lume este solutionată de ideea de creaţie, care este o idee revelată. Pe acest adevăr axiomatic se sprijină întreg edificiul antropodiceei si cosmodiceei creştine.

Neavând o existenţă de sine stătătoare, lumea are o existenţă participată; nu există prin sine, dar participă la existenţa de sine stătătoare a lui Dumnezeu, se împărtăşeşte adică din ea, există prin Dumnezeu. Pentru a lămuri felul în care lumea participă la existenţa divină, vom fi siliţi sa apelăm din nou la cugetarea de o inegalabila amploare a Sf. Dionisie Areopagitul.

Aşadar, toate lucrurile create există numai prin faptul că se împărtăşesc din existenţa divină. Existenţa lumii este un dar provenit din iubirea divină.

La rândul ei, lumea năzuieşte cu înfocare către divinitatea care a creat-o şi îi răspunde cu iubire.

Iată dar modul grandios în care viaţa cosmică este închipuită ca ecoul de iubire create al iubirii divine necreate şi creatoare.

Mai avem de remarcat următorul fapt, şi anume că nu toate existenţele creaturale participă în acelaşi mod şi în aceeaşi proporţie la existenţa divină. Mineralele participă la existenţa divină prin aceea că există; plantele, prin faptul că există si, mai presus de aceasta, au viaţă; animalele prin faptul că există, au viaţă şi, mai mult decât atât, au suflet animal. Omul le este superior fiindcă are în plus spirit. Mai presus de om stau îngerii, care trăiesc în familiaritatea luminii divine. Aşadar, nu toate lucrurile creaturale participă la existenţa divină în acelaşi grad de intensitate şi printr-un singur mod, ci în grade variate şi moduri multiple. Cu atât este cineva mai aproape de existenţa divină, cu atât participă la ea în mai multe moduri. Aceasta este o idee de mare însemnătate şi vom fi nevoiţi să revenim mai pe urmă asupra ei.

Între existenţa pietrelor şi viaţa de spirit pur a îngerilor se intercalează o întreagă scară de existenţe participând la divinitate în proporţie suitoare, după normele infailibile ale unei tainice ierarhii. La capătul de sus al scării creaturilor văzute se află omul, punct crucial la intersecţia celor două lumi, căci el având comun cu îngerii viaţa în spirit, face legătura cu ierarhia spiritelor pure.

Omul participă la viaţa divină în două moduri felurite: prin trup şi prin suflet. Cu sufletul trăieşte viaţa lumii nevăzute, iar cu trupul pe a celei văzute. Sufletul are întipărit în el chipul lui Dumnezeu, iar trupul este expresia chipului lumii. Din cauza acestei structuri deosebite şi privilegiată pe toata scara făpturii, omul poartă în teologia creştină numele de microcosmos, microcosm.

Toate lucrurile au fost create înainte de el, pentru ca el să vină în urmă ca un rege al tuturor făpturilor. Dumnezeu i-a dat lui puterea ca sa le pună nume şi să le identifice, iar lucrurile, fara excepţie, I se subordonează în armonia paradisiacă a ierarhicei lor rânduieli. Omul e cununa creaturilor văzute şi legătura lor cu Dumnezeu, ca microcosmos în care toate se rezumă. Ca şi lucrurile neînsufleţite, el este compus din patru stihii. Ca şi fiinţele vii el creşte, se nutreşte, se înmulţeşte, se mişcă. Asemenea îngerilor, el cugetă şi adoră. Sensul vieţii umane se găseşte în Dumnezeu şi în lume: în Dumnezeu, în înălţime, prin ceea ce îi este superior şi în lume, în adâncime, prin ceea ce îi este inferior, cum se exprimă Berdiaev.

La rândul ei, lumea creaturală îşi găseşte un sens tot în Dumnezeu, dar prin om. Ca microcosm, omul este răspunzător prin întreg edificiul naturii şi ceea ce se petrece în el se răsfrânge asupra întregii naturi. Condiţia microcosmică a omului este acea stare de armonie primordială, a cărei conştiinţă omul o pierde prin păcat.

Pentru cugetătorii din afară de creştinism ai tuturor vremurilor, între ideea de perfecţiune absolută a lui Dumnezeu şi imperfecţiunea lumii se cască un abis al nedumeririi, peste care n-a putut fi întinsă decât puntea amăgitoare a unor ipotetice dezlegări. In creştinism, nu mai puţin tulburătoare, problema este pusă pe tărâmul ei propriu şi deci mai aproape de luminişurile mântuitoare. Dezlegarea este în esenţă următoarea: Dumnezeu a creat toate lucrurile bune. În Sfânta Scriptură se spune că, la sfârşitul celor şase zile de creaţie, Dumnezeu a văzut că “toate erau frumoase foarte”. Aceasta chiar în ceea ce priveşte materia brută. Mai mult decât atât, Sfântul Dionisie Areopagitul spune că, deoarece materia işi are existenţa de la însuşi izvorul frumuseţii, poartă în dispoziţia ei materială unele trăsături ale frumuseţii spirituale.

In acea pace primordială, făptura crăiască a omului, domn şi rob totodată, domnind peste stihii şi liturghisind cu îngerii, este bucuria divină a cosmosului. Dar iată că omul, angajat în dramatica aventură a orgoliului, păcătuieşte. Consecinţele păcatului nu le suportă numai cel dintâi om, acela care a săvârşit păcatul, ci ele se răsfrâng asupra descendenţei lui şi asupra lumii întregi, pe care o cuprinde în sine ca microcosmos.

Deşi, după cuvântul Scripturii, Dumnezeu a blestemat natura, aceasta însă numai din pricina păcatului săvârşit de om. Răul nu este ceva substanţial în constituţia lumii, a naturii. Natura are legile ei fireşti, impuse de Dumnezeu, legi care nu pot greşi, constituind în ansamblul lor un fel de providenţă imanentă. Răul nu se află în aceste legi, ci răul în natură este – dupa Sf. Dionisie Areopagitul – ” ceea ce-i împotriva ei: privaţiunea de la cele fireşti. Aşa încât nu există natură rea: răul în natură stă în neputinţa unui lucru de a-şi desfăşura funcţiunile sale fireşti”. Răul este deci ceva împotriva naturii. Nefiind alterată substanţial, prin păcat – deşi acesta se răsfrânge, în oarecare măsură, prin om, asupra ei – putem spune că natura în sine nu este nici bună, nici rea. Calificarea aceasta morală nu poate avea loc decât raportând-o la un subiect liber şi conştient, adică la sufletul omenesc. Conştiinţa umană singură, în exerciţiul funcţiunilor ei, poate hotărî, poate aprecia dacă un lucru din natură este bun sau rău.

“Nimic nu este rău în natură, – spune Sf. Metodie – ci răul devine rău prin felul întrebuinţării sale”.

Astfel privind lucrurile, putem afirma că răul din lume se reduce în esenţă la răul din sufletul omenesc. Spune undeva Nichita Stetatos: “Dupa constituţia lăuntrică a sufletului se schimbă şi natura lucrurilor”. Există o misterioasă corelaţie între dispoziţia morală a sufletului şi ordinea cosmică. Vibraţiile sufletului omenesc amplificate sunt difuzate vertiginos în viaţa cosmică. Lumea este bună sau rea, dupa cum este mesajul primit de la sufletul omenesc. Sufletul turburat învrăjbeşte natura cu el însuşi şi pe ea, în elementele ei, şi dimpotrivă, o pacifică, atunci când înlăuntrul lui s-a aşternut pacea.

Când omul rămâne în Dumnezeu, şi lumea rămâne cuprinsă în el, ca microcosmos. Când însă, omul se desprinde din legăturile iubirii divine, cosmosul se detaşează de om şi devine pentru el o realitate izolată, străină, rivală, cu care trebuie să lupte pentru a o cuceri şi supune. Lui Adam cel dinainte de păcat, toata lumea i se supune de bunăvoie în primăvara bucuriilor edenice. Pe Adam cel păcătos lucrurile îl întâmpină rebele. O adâncă interpretare a acestor corespondenţe dintre constituţia morală a sufletului şi natura lumii ne-o îmbie un foarte semnificativ pasaj din Sf. Simeon Noul Teolog: “Toate făpturile, când au văzut că Adam era izgonit din rai, n-au mai vrut să i se supună: nici luna, nici celelalte astre n-au mai vrut să se arate; izvoarele se împotriviră să ţâşnească apa şi râurile să-şi urmeze cursul; văzduhul se gândea să nu mai sufle, ca nu cumva să-i dea lui Adam cel păcătos putinţa de a respira. Când fiarele şi toate vietăţile pământeşti văzură că a pierdut veştmântul primei sale slave, începură să-l dispreţuiască şi toate fură gata să se repeadă asupra lui; cerul se pregăti să se prăbuşească peste el şi pământul nu mai voi să-l poarte. Dar ce făcu Dumnezeu, creatorul tuturor lucrurilor, creatorul omului? Prin puterea lui creatoare, El opri şi, în mila şi bunătatea Lui, nu lăsă stihiile să se dezlănţuie împotriva omului. El porunci ca făptura să rămână supusă lui Adam şi că, devenită pieritoare, să slujească pe omul cel pieritor, pentru care fusese creată. Totuşi, când omul se va regenera şi va deveni spiritual, incoruptibil şi nemuritor, făptura, supusă omului de către Dumnezeu, se va slobozi de aceasta caznă, se va regenera de asemenea şi va deveni la fel de incoruptibilă şi, oarecum, spirituală”.

* * *

Prin Hristos a venit marea împăcare cu cerul, prin El a venit mântuirea. Solidară cu omul în păcat şi osândă, lumea e solidară de asemenea cu el în purificare şi biruinţă. Dorul de mântuire al omului se împărtăşeşte făpturii şi devine deopotrivă dorul ei. – “Căci ştim – spune Sf. Apostol Pavel – că zidirea supremă suspină şi împreună are durere pîna acum”.

Soteriologia ortodoxă cuprinde în focarul ei nu numai pe om, dar şi întreaga lume creaturală. Mântuirea adusă lumii de Mântuitorul Iisus Hristos este o mântuire cosmică. Jertfa lui ispăşeşte nu numai păcatele omului, ci şi pe ale lumii întregi, spune Sf. Evanghelist Ioan (I Ioan, II, 2). Braţele mântuitoare ale Crucii binecuvântează lumea spre cele patru zări.

“Sângele răspândit pe Calvar, – spune genialul teolog Origene – n-a fost folositor numai oamenilor, ci şi îngerilor, astrelor şi tuturor fiinţelor create”. Iar în altă parte: “Altarul era la Ierusalim, dar sângele victimei a scăldat universul”.

Trupul şi sângele Mântuitorului Hristos, eternizate în Sf. Euharistie, sunt carnea şi sângele comunităţii organice de iubire, în vederea mântuirii. Acest organism, spiritual şi fizic deopotrivă – spiritual prin legăturile indestructibile ale iubirii, animate de Duhul Sfânt şi fizic prin identitatea substanţei euharistice care circulă în întregul organism – este Biserica. Biserica este trupul lui Hristos şi sângele ei este sângele Lui. Între membrele unui organism există o solidaritate naturală, în virtutea căreia au loc anumite corelaţii, prin care starea unui singur membru influenţează asupra întregului organism.

Limitele Bisericii se dilată până dincolo de existenţa omului, lăsând să-şi găsească locul între viaţa văzută şi nevăzută a lumii. După expresia admirabilă a lui Berdiaev, Biserica este cosmosul încreştinat. Cosmosul încreştinat este cosmosul readus la puritatea primordială. Biserica este dar, în acelaşi timp, o amintire a frumuseţii trecute şi o preînchipuire a celei viitoare. După Sf. Dionisie Areopagitul, Dumnezeu este deopotrivă binele absolut, şi frumosul absolut. Sensul cel mai înalt al vieţii omeneşti şi al lumii este participarea la frumuseţea divină ca la suprema frumuseţe. Biserica, închipuită ca un vast organism cosmic, este un reflex al frumuseţii divine. Participarea la viaţa Bisericii este o participare la frumuseţea divină reflectată în frumuseţea cosmică a Bisericii. Cum noi, în condiţia actuală de nedesăvârşire, nu putem contempla frumuseţea pură a lui Dumnezeu decât reflectată în frumuseţea cosmică a Bisericii, putem spune cu Berdiaev că Biserica este frumuseţea autentică a existenţei. Participarea la această frumuseţe echivalează în oarecare măsură cu mântuirea căci, după cum pe bună dreptate a zis Dostoievski, frumuseţea va mântui lumea.

Care este acum această unică frumuseţe a Bisericii? O viziune de vaste perspective şi de incomparabilă grandoare ne oferă sistemul mistic al Sf. Dionisie Areopagitul. Universul întreg este constituit după normele Bisericii, toată creatura participând la viaţa divină, integrată structural în acest organism. Această viziune amplă, de ecumenică ierarhizare, o cuprinde profesorul Nichifor Crainic în termenul elocvent de panbisericism. Universul întreg este închipuit ca o biserică de proporţii cosmice, fiecare creatură participând la Dumnezeire în virtutea unei ierarhizări universale, după posibilitatea de a participa, dată fiecareia prin creaţie în proporţii felurite. Dumnezeu este “soarele duhovnicesc” al vieţii cosmice. În jurul acestui centru, viaţa universală, văzută şi nevăzută, constituită după legile ierarhiei, apare ca o grandioasă liturghie a tuturor făpturilor. Iubirea divină se revarsă în cascade uriaşe peste toată scara ierarhică a făpturilor: de la Serafimi – trecând prin cele două ierarhii: cerească şi bisericească – până la cea din urmă dintre făpturi. Participarea creaturilor la frumuseţea divină este totuna cu mântuirea. Participarea aceasta se realizează după normele ierarhiei, aşa că mântuirea se dobândeşte prin integrarea în unitatea de viaţă a Bisericii: unitate spirituală, prin comunitatea de credinţă, nădejde şi iubire – şi unitate fizică, prin comuniunea substanţei euharistice identice a trupului şi sângelui Mântuitorului.

In teologia ruseasca mai nouă a luat naştere, sub necontestata influenţă a lui Dostoievski, o întreagă doctrină cu privire la vinovăţia universală a omului. Teologi de incontestabil prestigiu, ca Berdiaev, Bulgakov, Florenski şi alţii îşi fac un punct de onoare din susţinerea ei şi fără ca vreunul din ei să-şi aroge paternitatea, o pun pe seama sufletului popular rusesc, cu care pare a avea profunde afinităţi. Dostoievski rămâne totuşi cel dintâi care a surprins-o în liniile ei mari. Fără să se asemene câtuşi de puţin cu pesimismul soteriologic calvin, ideea aceasta a vinovăţiei universale face dimpotrivă dovada unui foarte robust optimism, deoarece omul care experimentează acest sentiment cuprinde, în elanul dorului lui de mântuire, întregul destin al lumii. Sentimentul vinovăţiei universale este tocmai dovada trăirii acestui sentiment ortodox al solidarităţii cosmice. Dialectica mântuirii, în lumina acestui sentiment, se poate articula după cum urmează.

Păcatul iniţial, acela care a dat naştere haosului, este atitudinea luciferică, orgoliul. Omul, prin orgoliu, căutând să-şi găsească un sens existenţial propriu şi autonom, se desprinde din legăturile iubirii divine. Dumnezeu este iubire. “Cel ce nu iubeşte n-a cunoscut pe Dumnezeu, căci Dumnezeu este iubire”, spune Sf. Evanghelist Ioan. Existenţa omului şi a lumii, care este un dar al lui Dumnezeu, este în acelaşi timp un reflex ai iubirii divine. Iubirea, în ortodoxie, este un principiu ontologic. Existenţa nu este posibilă fără iubire, căci iubirea este existenţa însăşi. Iubirea este totodată temeiul armoniei cosmice, căci aceasta nu este decât o lucrare a iubirii divine active în lume şi atragând toate lucrurile la sine, în miezul dogorilor ei. Omul există cu adevărat numai atât cât iubeşte, atât cât se confundă cu iubirea însăsi. Când se exclude singur din iubire, încetează de a mai exista. Păcatul nu este ceva substanţial în sine, ci tocmai această excludere din iubirea divină. A nu iubi înseamnă a nu mai exista. Găsim la Dostoievski, în romanul “Fraţii Karamazov”, într-una din convorbirile stareţului Zosima, acest semnificativ pasaj: ” Părinţilor, mă întreb: Ce este iadul? Eu îl definesc astfel: suferinţa de a nu mai putea iubi”. Câtă vreme sufletul omenesc mai păstrează în adâncul lui puteri încă proaspete de iubire, mântuirea este, virtual, cu putinţă. Când însă este sleit de-a binelea, a intrat pe poarta deznădejdii definitive. Existenţa deznădejdii eterne nu este decât un simulacru de existenţă, o non-existenţă. Starea de păcat, pe lângă neparticiparea la adevarata existenţă, mai este o stare de vinovăţie universală. În virtutea acelei solidarităţi organice, a omenirii şi a cosmosului, fiecare parte a întregului este vinovată pentru toate celelalte. Omul, regele făpturii, este vinovat faţă de întregul ei înaintea lui Dumnezeu.

Vinovăţia universală se ispăşeşte prin dragostea universală.

Păcatul este, după cum am mai spus, o non-existenţă. Existenţa absolută este iubire. Scopul mântuirii este ajungerea la existenţa absolută; şi cum existenţa este iubire, mântuirea, care este adevarata existenţă, nu se poate dobândi decât prin iubire.

Păcatul, universal prin consecinţele lui, se combate prin iubire, universală prin efectele ei.

Inima ortodoxiei, care, după Dostoievski, pricepe totul şi pe care el o pune sub straja de iubire a Sf.Ioan, Evanghelistul iubirii, iubeşte deopotrivă totul.

Dacă iadul este suferinţa de a nu mai putea iubi, raiul este, în schimb, bucuria de a trăi în plinătatea iubirii. Când inima dă peste răscoale în înflăcărarea dragostei divine răsfrântă asupra lucrurilor, lacrimile sunt semnul desăvârşirii ajunse şi certitudinea mântuirii. Sf. Isaac Sirul se întreabă: “Unde e desăvârşirea duhovnicească? În cel care e vrednic de desăvârşita dragoste a lui Dumnezeu. Când ajunge omul să cunoască că a primit-o? Dacă, la amintirea de Dumnezeu, inima lui imediat se aprinde de dragostea sa şi ochii lui varsă lacrimi din belşug. Celui care trăieşte în dragostea lui Dumnezeu, lacrimile nu-i seacă niciodată”.

Iar despre cel ajuns la o înălţime a iubirii, vecină cu stelele iubirii divine, Sf. Maxim Mărturisitorul spune: “Fericit este omul care poate iubi fiece fiinţă cu o iubire asemănătoare”.

* * *

Structura intimă a ortodoxiei ar rămâne enigmatică, dacă s-ar trece cu vederea luminile pe care ni le îmbie cultul ortodox, acest veşnic nesecat izvor de teologie vie. “Numai acela înţelege Biserica – spune undeva Komiakov – care înţelege Liturghia”. Toata viaţa sufletească a ortodoxiei, arsă de dogorile harului şi străfulgerată de iluminări cereşti, e strânsă aici laolaltă ca într-un chivot de mistere şi revelaţii. Solidaritatea de iubire a ortodoxiei se vădeşte în cult. Iubirea este inima ei, iar “inima ortodoxiei – după cum spune Bulgakov – se găseşte în cultul ortodox”.

Marea solidaritate de iubire se exprimă prin solidaritatea rugăciunii. Expresia concretă a acestei solidarităţi este solidaritatea liturgică, cultul. Mântuirea se dobândeşte, după cum am mai spus, numai în solidaritatea marelui organism al Bisericii, comunitate de credinţă, iubire şi rugăciune.

“Noi ştim – zice Komiakov – că dacă cineva cade, cade singur; însă nimeni nu poate fi mântuit singur; cine e mântuit, e mântuit în Biserică, ca membru al ei, în unitate cu celelalte membre. Crede cineva? – se află astfel în comunitatea credinţei. Iubeşte cineva? – se află în comunitatea iubirii. Se roagă cineva? Se află în comunitatea rugăciunii..” Într-o comunitate ideală, toate lucrurile sunt ale tuturor. Iubirea se traduce printr-o rugăciune asemenea.

Adâncind înţelesul frazei lui Nichita Stetatos – “după dispoziţia lăuntrică a sufletului se schimbă şi natura lucrurilor” – putem spune că, în înclinarea omului spre rugăciune, vedem îngenunchiind toată făptura.

Dupa cum armonia organismului pământesc al Bisericii este reflexul inefabilei frumuseţi cereşti, un reflex vizibil al acestei frumuseţi invizibile, în acelaşi fel adorarea noastră pământească, închegată în formele materiale ale cultului, nu este decât corespondentul adorării pur spirituale a lumii cereşti, a îngerilor. Imaginile şi simbolurile materiale sunt tălmăciri ale adorării transcendente, proporţionate înţelegerii şi sensibilităţii noastre actuale. Cultul este expresia condiţiei noastre microcosmice şi psiho-corporale deopotrivă. În actul cultic, dualismul antropologic dispare. Prin închinări, mătănii etc., trupul se face tovarăşul întru adorare al sufletului, ca unul ce este “templu al Duhului Sfânt”. Prin participarea trupului omenesc, participă creatura întreagă, ca una ce este cuprinsă microcosmic în om.

În bogăţia aparatului liturgic ortodox, fiecare obiect sacru îşi are simbolismul şi rostul lui precis în organismul totului, potrivit iconomiei lui lăuntrice. Toate categoriile vieţii şi ale existenţei participă la viaţa liturgică. În acest sens, material, purtătoare a unei revelaţii simbolice, devine oarecum spiritualizată si participă în felul ei la adorare. În cultul ortodox se contopesc inseparabil frumuseţea spiritului cu frumuseţea lumii materiale.

Viaţa creştină este o viaţă exceptională, cu creştetul nimbat de supranatural; o viaţă săltată de pe planul condiţiei omeneşti obişnuite, în regiunile siderale ale trăirii în Dumnezeu, începând chiar de pe pamânt, deoarece ea este însufleţită de energiile tainice ale Duhului Sfânt. Prezenţa Duhului se manifestă în Biserică prin sfinţirile pe care le revarsă asupra vieţii creştine prin sfintele taine si ierurgii. Prin Sfintele Taine este data în mod potenţial sfinţirea naturii omeneşti şi a lumii. Sfinţirea naturii umane este un început al transfigurării de după învierea obştească, iar sfinţirea lumii este o pregătire a “cerului nou şi pământului nou” în care va fi schimbată la sfârşitul istoriei.

In toate Sfintele Taine, material se sfinţeşte prin infuzarea harului divin. Prin taina Sfântului Botez, trupul păcătosului devine trupul lui Hristos. Toţi creştinii sunt, într-o oarecare măsură, cristofori, adică purtători ai trupului lui Hristos. Trupurile indivinduale ale creştinilor sunt asimilate trupului lui Hristos, devin membre ale Lui şi natura materială a trupului uman este sfinţită prin împărtăşirea naturii trupului lui Hristos. Maslul este taina însănătoşirii trupului şi a sufletului deopotriva. Cosmismul Sfintelor Taine se vădeşte în chipul cel mai izbitor în Sfânta Euharistie, “sâmburele de foc al cultului ortodox”. În Sf. Euharistie, prin sfinţirea harică a pâinii şi a vinului, care devin astfel trupul şi sângele Mântuitorului, întregul cosmos este transfigurat şi sfinţit, deoarece ea este ofranda întregului cosmos. Materia, sfinţită euharistic, este un început şi o garanţie de sfinţire a întregii materii. Organismul mistic al ortodoxiei, născut prin taina Botezului, devine, prin asimilarea concretă a lui Hristos la praznicul euharistic, un organism fizic, deoarece tot ce se cuminecă formează acelaşi trup şi in vinele lor curge acelaşi singe. Acesta este începutul îndumnezeirii, prin faptul că participăm la natura divină a trupului lui Hristos transfigurat, iar transfigurarea trupului nostru înseamnă nemurirea lui. Efectele cuminecării sunt cosmice, căci “noi sacrificăm pentru binele pamântului, al mării şi al întregului univers”, spune Ioan Gură de Aur.

Am mai spus, în cursul acestei încercări, că, după doctrina creştină, omul este cununa creaturilor văzute şi legătura lor cu Dumnezeu, ca microcosmos în care toate se rezumă. Străin de omul păcătos, marele cosmos se regăseşte întreg, în imensitatea lui, în sufletul omului regenerat prin har. Prin om a intrat păcatul în lume şi prin rugăciunile lui se sfinţeşte întreaga lume. Solidaritatea cosmică în rugăciune este una dintre ideile de mare preţ ale ortodoxiei.

În destinul supremei transfigurări e cuprins nu numai omul, dar şi lumea întreagă. Sfinţirea lumii este pregătirea ei pentru “cerul nou şi pamântul nou” din veacul de dincolo.

Există o carte de aur a vietii ortodoxe – esenţă a unei vieţi milenare, purtată sub văpaia Duhului – Molitvelnicul. Cartea aceasta este o sublimă chemare de dragoste pentru lumea întreagă, o infinită ardere de tot, pentru tot şi pentru toate. Duhul ei este duhul bisericii şi limitele ei se întind până la hotarele acesteia. De aceea putem spune că spiritualitatea Molitvelnicului este cheia de boltă a cosmismului ortodox.

Din fragedă pruncie, si mai dinainte, din sânul maicilor, până în pragul vămilor văzduhului, viaţa creştină, purtată sub coviltirul de azur al Bisericii, se hrăneşte din substanţa vie a Molitvelnicului. Toate vârstele omului, naşterea şi moartea, gândurile, dorul şi munca lui, sunt sfinţite şi transfigurate de apropierea cerului. Cosmosul cu stihiile lui, pamântul, marea, văzduhul şi zodiile înalte, toate participă la sfinţire. La sfinţirea apei celei mari, de la Bobotează, în rugăciunea preotului e prezentă toată ierarhia vazută şi nevăzută a făpturii. Dar acolo unde rugăciunea ortodoxă atinge adevărate culmi patetice, în îmbrăţişarea caldă a făpturii, este în ritualul care se săvîrşeşte la vreme de secetă. Oameni, dobitoace, stihii, se fac o singură inimă şi un singur duh în rugăciune.

Pentru ortodoxie, toate întâmplările cruciale ale mântuirii omului se petrec aievea în Biserică. Buna Vestire, Răstignirea şi Învierea Mântuitorului, sunt actualizate în Biserică şi necontenit prezente pentru ochiul credincios care poate pătrunde la înţelesurile de jar ce mocnesc sub spuza formelor materiale. Poezia rituală ortodoxă îşi aşterne peste simboluri horbota ei vaporoasă, făcând mai lesnicioasă trecerea spre adevăratele înţelesuri. In poezia rituală ortodoxă, toata lumea creaturală, universul întreg şi cu stihiile sale, singure sau laolaltă, sunt închipuite ca având viaţă personală şi cugetătoare, însufleţite şi dinamice. Toate existenţele, de la stihii pâna la îngeri, apar ca fiind rostuite adânc în economia mântuirii. Ele se îndurerează laolaltă cu omul devastat de păcat şi împărtăşesc bucuria nădejdilor lui. Priveghează cu sfintele femei lânga trupul adormit al Mântuitorului şi jubilează laolaltă în explozia de lumină a Sfintei Învieri. Sensul adevărat al acestei magnifice poezii a scăpat mereu cercetătorului, înarmat doar cu impioasa obiectivitate, furişându-se în insesizabil cu sprinteneala argintului viu. Mulţi n-au văzut în ea decât jocul superb şi capricios al unei fantezii luxuriante, care împrumută tuturor lucrurilor harul vieţii conştiente. Fantezie care uneori poate fi semnul unei mentalităţi primitiv-animiste, dupa care toate lucrurile din natură sunt însufleţite şi pline de magice corelaţii. În al doilea rând, metaforismul acesta, care dă expresiei mai mult dinamism şi plasticitate, este privilegiul de totdeauna al poeţilor. Astfel şi în cazul poeziei rituale ortodoxe, participarea însufleţită a făpturii n-ar fi decât rodul unui joc metaforic, superb, dar totuşi joc, în care fantezia işi prelucrează elementele dupa norme ascunse, străine de legile cauzalităţii logice. Să vedem îndeaproape cum stau lucrurile.

În stilul poeţilor bizantini şi orientali, participarea însufleţită a făpturii nu este numai un simplu joc metaforic, ci expresia plastică a sentimentului lor lăuntric. Creaţia religioasă este în strânsă legătură cu viaţa personală. Atât imnografii, cât si melozii şi iconografii bizantini, sunt în imensa lor majoritate monahi, adică oameni cu o viaţă sufletească împlinită numai din purităţi şi cristale. Creaţia este un fapt ascetic si un rod al vieţii mistice totodată. Creaţia religioasă nu este decât platicizarea prin sunete, culori şi vorbe a vieţii lor lăuntrice. Mulţi dintre imnografi şi iconografi nu fac decât să-şi exprime în artă viziunile lor din timpul extazului mistic. În alte cazuri, creaţia este urmarea unei revelaţii supranaturale directe. Cuviosul Roman Dulcecântătorul are în vis viziunea Sfintei Fecioare care îi dă să înghită un sul de pergament pe care se află scris codacul Crăciunului. A doua zi, Roman se suie pe amvon şi, inspirat, începe să cânte: “Fecioara astăzi.”

Înainte de a începe să zugrăvească o icoană, iconograful trebuie să petreacă în aspre exerciţii ascetice un număr însemnat de zile, – lucru prescris riguros de canonul artei iconografice, canon păzit şi de iconarii noştri până în vremuri apropiate. În afară de aceasta, artiştii religioşi erau teologi în înaltul înţeles al cuvântului. Teologia lor era viaţa integrală trăită. Ceea ce exprimă ei în artă corespunde perfect trăirii lor interioare.

Oamenii purificaţi prin asceză de impulsurile grosolane ale materiei şi scăldaţi de efluviile harice ale vieţii mistice, nu pot avea decât aceeaşi viziune a făpturii, comună tuturor marilor mistici. Este viziunea tuturor celor ce iubesc făptura cu iubirea lui Dumnezeu, cum spune Sf. Maxim Mărturisitorul. Veştmântul poetic propriu-zis poate fi metaforic, însă purtând revelaţia latentă a unui înteles care este bunul comun al poeziei rituale ortodoxe.

Viata cosmica este solidară cu omul în toată dramatica istorie a mântuirii lui: înlăcrimată de păcat şi transfigurată de bucuria mântuirii.

Buna Vestire şi Naşterea Domnului sunt prilejuri de bucurie universală. “Dănţuiesc îngerii toţi în ceruri şi se bucură astăzi şi saltă toată făptura.”.

Dacă la marile prilejuri de bucurie creştină, făptura se îmbracă în albul imaculat al luminii, la durerile creştine ea îmbracă negrul durerii. Răstignirea şi moartea Mântuitorului sunt marile dolii cosmice. Durerea morţii Mântuitorului se răsfrânge asupra întregului univers prin turburări care iau aspectul unui cataclism cosmic. Soarele şi luna, voievozii zodiacului, se îndoliază ca nişte palide mironosiţe. Piroanele crucii străpung inima întregii făpturi, care vibrează în durerea unui psalm funebru. Braţele crucii cuprind cele patru zări cosmice. Făptura răstignită cu Hristos, va şi învia cu el întru bucurie şi slavă.

De aceea Paştele este prin excelenţă o sărbătoare a bucuriei cosmice. Din umbra mormântului spre piscul învierii – aceasta este pârtia de lumină deschisă prin Hristos lumii întregi. Bucuria pascală este în mod deosebit mai intensă şi mai exuberantă în ortodoxie, deoarece ea trăieşte mai viu prin prezenţa revărsării harice şi a transfigurării cosmice. Dupa Nicolae Arseniev, această bucurie este tonul fundamental al spiritualităţii ortodoxe. În romano-catolicism biruie sensibilitatea unui etern prohod şi acoperă bucuria tânără şi luminoasă a învierii – biruie sensibilitatea tragică a mântuirii, deoarece în miezul soteriologiei romano-catolice stă actul tragic al jertfei Mântuitorului, nu învierea lui.

In artele plastice ortodoxe, materia, cizelată şi mlădiată după cele mai riguroase canoane, devine străvezie pina la simbol. Creaţia artistică nu se bucură de o preţuire a valorii ei în sine şi pentru sine, – nu primează adică gratuitul contemplării estetice, – ci în raport cu gradul de revelaţie pe care îl poartă latent. Simbolica arhitecturii bizantine trădează prezenţa unui sentiment cosmic, o spune şi Lucian Blaga. Locaşul bisericesc este ca un rezumat plastic al organismului cosmic al Bisericii. Mai elocventă decât arhitectura, iconografia plasticizează limpede sentimentul cosmic al ortodoxiei. Iconografia ortodoxă este o dogmatică întreagă în culori. Unde gândul nu se poate articula logic într-o frază dogmatică, se face viu şi grăitor în icoană. Icoana împleteşte laolaltă gândul dogmatic cu sentimentul liturgic. O mistică reală domină coloristica iconografică, spune Eugen Trubeţkoi, într-un studiu al său asupra iconografiei ruseşti. Culorile icoanelor tind să se apropie prin toate nuanţele lor de culorile cerului, dar nu ale cerului obişnuit, ci ale unui cer văzut cu ochii extatici în perspectiva înnoirii lui viitoare. În unele icoane se află adunată, în chip simbolic, întreaga făptură la picioarele Mântuitorului, care o binecuvântează.

Iată deci că, după cum am aratat până acum, viaţa liturgică a ortodoxiei, sub toate formele ei de cult şi artă, vibrează de sentimentul puternic al înfrăţirii cu natura şi al solidarităţii prin rugăciune, în nădejdea transfigurării viitoare.

Dacă sentimentul cosmic vibrează cu atâta intensitate în viaţa liturgică a ortodoxiei, astăzi, după două mii de ani de istorie, cu atât mai mult credem că va fi vibrat în primăvara harică, care este creştinismul primar şi mai cu seamă în sufletele înalte – marii mistici -, care au întrupat în viaţa sufletului lor întreaga ei spiritualitate. Virtual în viaţa liturgică, sentimentul cosmic este pe deplin real în viaţa mistică.

Idealul spiritualităţii ortodoxe, şi totodată piscul desăvârşirii mistice – spre care tind strădaniile eroice ale ascezei – este îndumnezeirea omului. Această îndumnezeire se realizează, după cum zice Sf. Ioan Damaschin, “prin participarea la lumina divină, iar nu prin transformarea în esenţă divină”. Deci, prin asemanare, nu prin identificare. Posibilitatea îndumnezeirii noastre este dată prin întruparea Mântuitorului, căci, dupa Sf. Atanasie cel Mare, “Dumnezeu s-a făcut om pentru ca noi să fim îndumnezeiţi”. Măsura desăvârşirii noastre este dată în persoana divino-umană a lui Hristos, şi noi ne îndumnezeim în măsura în care ne modelăm fiinţa după prototipul ideal al persoanei Lui. Idealul misticii ortodoxe este teandric: la starea omului îndumnezeit nu se poate ajunge decât prin imitarea modelului etern al Dumnezeului înomenit, al lui Hristos. Chipul omenesc luat de Hristos prin întrupare este în starea de natură pură, nealterată de păcat. Imitarea lui Iisus Hristos constă în primul rând în purificarea naturii omeneşti de răul păcatului, pentru a ajunge la starea de natură bună şi pură, – căci nu natura este rea, ci păcatul, care desfigurează chipul bun şi frumos al făpturii. Păcatul nu este decât actul dezlipirii voinţei libere a omului din îmbrăţişarea iubitoare a voinţei divine.

Exterminarea păcatului constă în reacordarea voinţei omului cu voinţa divină, care se realizează de către om, prin stradaniile purificării ascetice, în colaborare cu Dumnezeu, prin iluminarea harică. Starea de natură bună este o stare de armonie cu întreaga lume creaturală, stare în care omul trăieşte plenar sentimentul solidarităţii cosmice, sentiment care este un fel de consecinţă a libertăţii harice. Pentru a ajunge însă la această libertate, omul trebuie sa se smulgă din condiţia actuală a stării sale de faptură păcătoasă. Smulgerea aceasta se cheamă, în limbajul ascetic, plecarea din lume sau fuga de lume. Fuga de lume nu înseamnă fuga de creatură, întrucât este creatură, ci numai fuga de creatura păcătoasă, pentru a ajunge la starea de creatură bună. Fuga de lume nu este o “rupere de viaţa obştească a bisericii, ci o ridicare din treaptă în treaptă pe scara ierarhiei. Adică tot în cuprinsul ei. În acest înţeles, cu cât e cineva mai izolat, – cu atât trăieşte mai intens viaţa de ansamblu a Bisericii, – precum în natură, cu cât te ridici pe o înălţime mai mare, cu atât cuprinzi un orizont mai larg. Singurătea contemplativa a unui anahoret, departe de a fi o cuşcă a egoismului, e un orizont nemărginit unde apare, sub lumina dumnezeiască, întreaga lume creaturală cu care se simte înfrăţit prin iubire”.

Reacordarea voinţei umane cu voinţa divină nu se poate face decât prin înfrângerea voinţei umane sub imperiul voinţei divine, adică printr-un act de smerenie. Intrebându-se ce este desăvârşirea, Sf. Isaac Sirul răspunde: “O prăpastie de smerenie!” (Bathos tapeinoseos).

Smerenia desăvârşită este realizată atunci când ascetul a atins starea de apatie, adică de indiferenţă faţă de patimile trupeşti şi sufleteşti, care nu sunt decât refracţii ale păcatului în lucrurile lumii. Ajuns în starea de apatie, ascetul nu este mortificat decât pentru păcat: în el pulsează însă voinţa divină. Înfringerea voinţei personale sub imperiul voinţei divine plasează spiritul uman pe o înălţime de unde toate reapar într-o perfecţiune şi strălucire nouă. Lumea o priveşti ca şi cum ai vedea-o prin ochiul lui Dumnezeu. Totul iţi reapare din punct de vedere divin. Însă privirea lui Dumnezeu este o privire de dragoste infinită faţă de lumea creaturală. Drumul dramatic al singurătăţii ascetice, ridicându-ţi spiritul în Dumnezeu, te înfrăţeşte cu toată făptura care aspiră spre el.

Omul desăvârşit se bucură de virtuţi extraordinare, devine, pe drept cuvânt, un supraom. “Cine are harul – spune Sf. Macarie cel Mare – are o altă înţelegere, o altă pricepere, o altă înţelepciune decât înţelepciunea acestei lumi”. Chiar însuşirile lui fizice se rafinează şi se dilată până la dimensiuni supraumane. Omul transfigurat, spune Sf. Simeon Noul Teolog, “este învrednicit să contemple revelaţiile marilor taine.; eu vorbesc de taine, căci toţi le văd bine, dar nu toţi pot să le priceapă. Însă cel care este transfigurat prin Duhul făuritor de făptură nouă, primeşte ochi noi şi un nou auz”

“După dispoziţia lăuntrică a sufletului se schimbă şi natura lucrurilor”.

Privite cu ochiul păcatului, lucrurile sunt păcătoase şi rele; privite cu ochiul iubitor al lui Hristos, lucrurile sunt fumoase şi bune. “Cel ce a ajuns la adevărata rugăciune şi iubire – spune Nichita Stetatos – nu face nici o deosebire între lucruri, nu deosebeşte pe drept de păcătoşi, ci îi iubeşte pe toţi deopotrivă şi nu-i judecă, tot aşa precum Dumnezeu lasă soarele să lumineze şi trimite ploaia peste drepţi şi nedrepţi”.

Aceasta este adevărata puritate, pe care, când cineva a atins-o, “totul îi este supus ca lui Adam în paradis, înainte de căderea lui “, spune Paul Pustnicul.

Omul purificat de păcat, nu mai vede păcatul în făptură. Sufletul lui curat răspândeşte puritate şi asupra ei.

“Când cineva ar privi o femeie neobişnuit de frumoasă – spune Sf. Ioan Scărarul, – şi ar lăuda din pricina ei pe Creator. La privirea ei s-ar înflăcăra de dragoste pentru Dumnezeu şi din ochi i-ar ţâşni izvoare de lacrimi. Şi ar fi minunat de văzut cum, ceea ce pentru altul ar fi spre pierzare, pentru el ar fi, în chip supranatural, cununa biruinţei. Dacă un astfel de om, în cazuri asemănătoare, are mereu aceleaşi sentimente şi se comportă la fel, atunci s-a făcut acesta părtaş nestricăciunii, chiar mai înainte de învierea obştească”.

Cel ce nu vede în făptură decât reflexul frumuseţii divine, este cuprins de o iubire dogoritoare pentru ea, ca şi Dumnezeu contemplându-şi lucrul mâinilor sale. Şi “fericit este – spune Sf. Maxim Mărturisitorul – cel ce poate iubi fiecare fiinţă cu o iubire asemănătoare”.

O inima care iubeşte lucrurile cu iubirea lui Dumnezeu este ceea ce Sf. Isaac Sirul numeste o “inimă milosârdnică”.

“Ce este o inimă milosârdnică?”, se întreabă el. Şi răspunde: “Este un pârjol al inimii pentru orice creatură, pentru oameni, păsări, animale, demoni şi întreaga făptură. Şi ori de cite ori îşi aduce aminte de ele sau le priveşte, lacrimi îi curg din ochi, pentru marea şi puternica milă ce-i cuprinde inima”.

Ajuns pe acest pisc al desăvârşirii spirituale, omul a păşit de-acum în hora iubirii cosmice.

Misticii ortodoxiei au trăit cu toţii sentimentul solidarităţii cosmice: în sufletul lor şi în viaţa lor. Mai bine zis, pacea lăuntrică cu Dumnezeu a iradiat în viaţă pacea cu făptura. Rugăciunea mistică este o rugăciune cosmică: prin om participă întreaga creaţie. Forma clasică a rugăciunii mistice ortodoxe este rugăciunea mentală sau rugăciunea lui Iisus.

Rugăciunea lui Iisus constă în invocarea mentala a numelui Mântuitorului – nume mai dulce ca mierea şi ca fagurul de miere, după cum spune un autor mistic – urmând o tehnică psiho-fiziologică stabilită riguros de maeştrii spirituali ai curentului isihast şi desăvârşită mai târziu de stareţul Paisie, ţinând ajungerea la starea de contemplaţie pură. Este forma superioară a rugăciunii contemplative, care urmăreşte vederea extatică a lumii taborice.

Dupa Nicodim Hagioritul, care reproduce învăţătura lui Grigore al Tesalonicului, în reţinerea respiraţiei, toate puterile sufletului se concentrează în spirit şi, prin el, în Dumnezeu. Tot astfel, prin acest act de încordată concentrare, omul raportează la Dumnezeu întreaga creaţie sensibilă şi intelectuală, fiindcă omul o conţine în el ca microcosmos, şi tot el e legătura dintre ea şi Dumnezeu. Omul restabilit în armonia universală devine iarăşi microcosmosul în care universul se răsfrânge ca în limpezimea pură a bobului de rouă.

Stareţul Paisie numeşte rugăciunea lui Iisus rugăciune paradisiacă. Misticul care practică rugaciunea lui Iisus aspiră la refacerea paradisului pierdut. Refacerea aceasta înseamnă anticiparea prin contemplaţie a paradisului escatologic, adică viziunea cerului nou şi a pământului nou de dincolo de timp. Paradisul escatologic devine, pentru misticul absorbit în rugăciune permanentă, o realitate interioară, chiar în timpul existenţei pamânteşti. Această sublimă fericire a contemplaţiei se împărtăşeşte, prin om, întregii făpturi. Viaţa care urmează desăvârşirii mistice este un paradis aievea. Or, cum am spus mai înainte, starea paradisiacă este o stare de infinită solidaritate cu lumea creaturală.

Citim în vieţile sfinţilor cum ei spărgeau hotarele timpului şi ale spaţiului, ghiceau gândurile şi tâlcuiau adâncul inimilor; îmblânzeau fiarele sălbatice şi domoleau urgia stihiilor. Prefăceau focul în rouă şi văpaia în adiere blânda; razele soarelui se făceau de mătase şi bicele ploii mângâietoare; furtunile se domoleau şi valurile işi mutau ameninţarea. Leii deşertului li se gudurau la picioare şi mâna uscata de posturi le întârzia în coamă, cu mângâiere. Aspidele şi scorpionii îşi înmuiau veninul, iar păsările văzduhului le poposeau pe umăr, ostenite de depărtare.

Minunile acestea fabuloase, pe care ni le îmbie din belşug Hagiografiile, nu sunt numai rodul unei imaginaţii dilatate peste măsură de pietate, care caută, cu orice preţ, sa scoată viaţa sfinţilor cununată, la orice pas, cu supranaturalul. Dorul de miracol al pietăţii creştine, care caută necontenit să pună pe capul sfinţilor noi aureole de minuni, nu poate justifica în nici un chip acest aparent abuz de supranatural. Minunile acestea nu sunt decât străfulgerări în afară de viată lăuntrică a sfinţilor.

În lumina solidarităţii cu făptura, a sufletului iluminat prin har, miraculosul hagiografic este anticiparea fericită a marii împăcări care va urma transfigurării escatologice.