– Un mesaj Indian

22. “UN MESAJ INDIAN ÎNTR-O MINIATURĂ CREŞTINĂ ARMENEASCĂ

Cercetarea de faţă este sugerată de descifrarea neaşteptată a câtorva elemente simbolice yoga în miniatura armeană reprezentând “Botezul Domnului”, din “Evangheliarul din Targmanciaţ”, pictată de monahul armean Grigore, în 1232.

O discuţie privitoare la influenţa hinduismului asupra creştinismului, luate în consideraţie în ansamblul lor, pare astăzi insuficient întemeiată. Concluziile profesorului Th. Simensky [în “Cetatea Moldovei”, anul IV, tom X, nr.8-9] sunt, aşadar, convingătoare: “Asemănările dintre morala hinduistă (mai ales morala budistă) şi preceptele Noului Testament, găsite de erudiţi, sunt, cel mai adesea, aparente sau întâmplătoare. Numeroase comparaţii stabilite de aceşti savanţi sunt deplasate şi concluziile lor privind cauzele acestor asemănări sunt nu numai lipsite de certitudine ştiinţifică, ci şi improbabile. Pentru ca astfel de influenţe să fie plauzibile este necesar să se demonstreze cel puţin un singur contact direct între aceste două civilizaţii şi culturi generatoare a două religii atât de importante”.

O altă opinie a marelui savant ieşean reţine atenţia prin aceeaşi seriozitate a raţionamentului:

“Scrierile marelui adept al misticismului creştin, Dionisie Areopagitul, conţin multe idei asemănătoare acelora din “Bhagavad-Gîta” sau din “Upanishade”. Ele au suferit influenţa neoplatonismului care, la rândul lui, prezintă o mare afinitate cu vechile sisteme ale filosofiei hinduse care este, poate, direct îndatorat acestei surse, deoarece Platon a locuit în Pendjab.

Gândirea filosofică şi teologică a marilor scolastici din Evul Mediu a fost profund influenţată de anumite idei din scrierile lui Dionisie Areopagitul tălmăcite în latineşte în jurul anului 850 de către Scot Erigen” [Th. Simensky, “Fiinţa supremă în mistica hindusă”, in “Ethos” anul I (1944), nr.2-3] .

Nu există nici un dezacord între aceste două afirmaţii. Dacă fundamentele unei gândiri sunt originale, nu e câtuşi de puţin exclus ca în interpretarea ei să intervină influenţe sau, cum s-a spus mai sus, afinităţi.

Ceea ce dorim să discutăm în legătură cu miniatura ce reprezintă scena “Botezului Mântuitorului” din “Evangheliarul de la Targmanciaţ” se înscrie în preocupările citate ale profesorului Th. Simensky şi, în măsură egală, se şi depărtează de ele. Nu ne propunem cu nici un chip să studiem influenţele hinduismului asupra creştinismului; în general problema influenţelor nu ne interesează. Constatăm în opera cu pricina, din 1232, aparţinând pictorului armean monahul Grigore, un mesaj yoga. O traducere a unui simbol creştin în termeni simbolici yoga sau procesul invers, limbajul utilizat fiind cel plastic. Aceasta nu înseamnă că sprijinim ideea acestei echivalări, noi rămânând profund ortodocşi. Repetăm: e vorba despre o simplă constatare.

Pentru moment să trecem la o prezentare a operei plastice menţionate. Un triunghi, mai mult sau mai puţin central, a cărui bază e comună cu aceea a miniaturii şi ce ocupă un spaţiu mai amplu al părţii din stânga a lucrării decât al celei din dreapta, reprezintă Iordanul, malurile sale alcătuind celelalte două laturi ale triunghiului şi constituind un oarece unghi deasupra capului lui Iisus Hristos. Fiecare dintre cele două maluri reprezintă, la rândul său, un triunghi cu baza sprijinită de cadrul miniaturii. Triunghiul din dreapta lui Iisus se desenează mai limpede, acela din stânga Sa trebuie completat cu ajutorul imaginaţiei. Un al patrulea triunghi coboară de sus în jos (până la nivelul superior al torsului Aceluia cufundat în ape). Pe malul drept se găseşte un singur personaj: Botezătorul, a cărui mână dreaptă atinge cu vârful degetelor sinciputul Mântuitorului. Pe malul stâng, doi ucenici. În cer, deasupra aureolei, porumbelul Duhului Sfânt. Scena ar fi absolut clasică dacă nu ne-ar izbi totala nuditate a Aceluia botezat (caz excepţional, fiindcă, de obicei Acesta este prezentat cu o năframă înnodată în jurul şoldurilor).

Am întârziat înfăţişarea unui al şaselea personaj din prim-plan: este vorba despre unul fără vârstă, cu figura şi trupul tinereşti, dar cu o privire înţeleaptă, de bătrân, cu trăsăturile destinse, aşezat pe fundul Iordanului, cu capul deasupra undelor şi înţepând cadrul cu vârful degetelor de la picioare. Se găseşte, o repetăm, în prim-plan, la dreapta lui Hristos şi mai în faţă decât El. Stă adâncit în apă până la bărbie. E dificil să se citeze un alt caz în care în scena“Botezului Mântuitorului” , în clipa când, după Evanghelie, Fiul lui Dumnezeu este botezat – Dumnezeu însuşi fiind de faţă în cele trei Persoane ale Sale, după cum o mărturiseşte întreaga creştinătate – în undele Iordanului să se mai afle un personaj străin de ceea ce se petrece, cu spatele întors la toată scena, rămânând aşezat fără să manifeste devoţiunea caracteristică celorlalte personaje şi, în plus, să se găsească în prim-plan!

Un al şaptelea personaj e constituit de un grup format din şapte peşti trandafirii ce îl înconjoară într-o sarabandă solemnă nu numai pe Iisus, dar şi pe tânărul personaj adus în discuţie. Faptul că celor doi le dau peştii ocol subliniază de asemeni însemnătatea egală ce le este acordată de către pictor.

Acceptând grupul peştilor ca pe un personaj nou (după cum am făcut-o şi pentru porumbel), ajungem iarăşi la numărul şapte, foarte semnificativ pentru ceea ce urmează să demonstrăm.

Să revenim la tânărul din prim-plan, care se impune fiecăruia ca un element total străin de subiectul scenei tratate. Spuneam că şade pe fundul râului. Or, iată, conform lui A. Milanov şi J. Borisova, descrierea unei asane din sistemul Hatha-Yoga:

“Aşezaţi-vă pe podea, cu picioarele bine întinse şi uşor depărtate. Trageţi încet şi simultan cele două picioare cât mai aproape cu putinţă de corp. Genunchii lipiţi de podea şi tălpile picioarelor se ating. Inspiraţi şi trageţi picioarele către bazin, cu tălpile atingându-se. Călcâiele se cuvine să se sprijine de bazin. Reţineţi aerul, sprijiniţi palmele de genunchi şi apăsaţi: ajunşi în această postură, rămâneţi în poziţie…” [“Yoga” , Bucureşti, 1972, p.88].

Este descrierea exactă a atitudinii personajului, excepţie făcând tălpile picioarelor lui, care nu se ating, şi călcâiele ce tind să ajungă la bazin fără să o facă. Această asana e descrisă sub numele: bhadrâsana sau postura tronului . Iată o descriere a ei realizată de André van Lysebeth:

“Când picioarele s-au mlădiat până la a putea să rămână paralele cu cerul fără ajutorul mâinilor, aşezaţi-vă palmele pe genunchi şi împingeţi în direcţia solului. Astfel genunchii şi articulaţia şoldului se eliberează treptat. La început, braţele sunt îndoite din coate. Presiunea asupra genunchilor va fi continuă şi elastică, fără brutalitate. Să nu se procedeze în sacade (…).

ASANA FINALĂ – FORMULA A

“Când adeptul este în stare să lipească genunchii de sol, cu călcâiele foarte apropiate de perineu, împingând cu braţele îndoite, cum s-a descris mai sus, va trebui să ajungă să-şi înalţe braţele (…). Spatele să fie foarte drept (…)” [în “Yoga”, 7, nr.106, décembre 1972, p.35-36] .

Această nouă descriere menţionează postura, care are şi o Formulă B, ulterioară, denumită Baddha Konâsana. Sublinierile noastre atrag atenţia cititorului asupra ortodoxiei diferenţelor semnalate de noi între descrierea precedentă şi imaginea de la care plecăm.

Miniaturistul a resimţit nevoia să motiveze logic prezenţa personajului aşezat în apă cu spatele întors la Hristos: sub braţul stâng, tânărul susţine un ulcior ce e sprijinit pe piciorul stâng. Acesta este motivul pentru care mâna lui stângă nu se reazimă pe genunchi, ci mai sus, pe coapsă. Ulciorul este în întregime adâncit sub nivelul apei, cu gura îndreptată între picioarele personajului. Ciudată poziţie pentru a umple cu apă un ulcior, taman în clipa când Fiul lui Dumnezeu este botezat, sau pentru a da naştere râului, ca în atâtea alte miniaturi în care apa îşi află izvorul într-un vas (eventual susţinut de un bărbat simbolizând râul)! [Gabriel Millet, “Recherches sur l’iconographie de l’Évangile aux XIVe et XVIe siècles” , Paris, 1970].

Culoarea ulciorului – alb-crem strălucitor (identică aceleia a porumbelului, unice fragmente luminoase într-o lume plastică sumbră) – ne atrage atenţia asupra unui amănunt atât de insolit ca prezenţa acestui personaj subliniat de sarabanda peştilor. Porumbelul ce simbolizează Sfântul Duh, deci energia supranaturală ce coboară asupra lui Iisus, se găseşte înscris într-o aureolă ce descinde din partea superioară a cadrului. Această aureolă are o formă complet neaşteptată: aceea a unui lingam (phalus). În această etapă a comentariului este potrivit să specificăm faptul că lingam- ul simbolizează fertilizarea şi, într-un alt plan, ideaţia, concepţia intelectuală, fecundarea spiritului. Ulciorul face de asemeni parte din aceeaşi simbolică: yoni este în aceeaşi măsură denumirea antonimică lingam -ului, cât şi aceea a ulciorului: e simbolul fertilităţii, al fecundării materiale, al creaţiei.

Jocul liniilor ce străbat abdomenul şi torsul lui Hristos nu este nici el accidental. Neavând nici o semnificaţie anatomică, liniile se unesc în regiunea inimii. Importanţa acestui punct este consemnată în “Bhagavad-Gîta ” (XVIII, 61; X, 11; XII, 17): “Stăpânul tuturor făpturilor sălăşluieşte în inimă” [Th. Simensky, op. cit. De comparat cu: “Sufletul, mai subtil decât ceea ce este subtil şi mai mare decât ceea ce este mare, se găseşte în cavitatea (inimii) (fiecărei) fiinţe” ].

Se cuvine să menţionăm că dacă lingam -ul apare ca simbol al fertilizării (cultul falic precede civilizaţia Urartu pe teritoriul armenesc), el nu e singurul, cele patru colţuri ale cadrului fiind decorate cu un alt simbol al recoltei: arborele vieţii , simbolul perpetuării vieţii, caracter specific Orientului şi mai ales Armeniei [A. Nasta, “Sources orientales dans l’iconographie sud-est européenne, L’arbre de Jessé” , în “Actes du premier Congrès International des Études Balkaniques et Sud-Est Européennes”, II, Sofia, 1970].

Înainte de a explica mesajul yoga pe care-l descifrăm în această miniatură, suntem datori să limpezim foarte succint câteva aspecte ale gândirii yoga[Afirmaţiile noastre se întemeiază pe informaţiile puse la dispoziţie de lucrarea lui Ernest Wood, “Yoga” . Orice cercetare serioasă în acest domeniu oferă un material suficient pentru a completa cunoştinţele foarte pe scurt expuse de noi şi în scopuri foarte specializate].

“Purificarea urmărită de Hatha-Yoga se câştigă prin următoarele căi, după Gheranda Samhitâ:

“Prin mijlocirea posturii (âsana) apare puterea (dridhatâ);

“prin mijlocirea exerciţiului (mudrâ), – echilibrul (sthiratâ);

“prin mijlocirea stăpânirii simţurilor (pratiyhâra), calmul corpului (dhîratâ);

“prin mijlocirea respiraţiei stăpânite (prânayama), dominarea gravităţii (lâghava);

“prin mijlocirea meditaţiei (dhyâna), viziunea eului (pratyaksham âtmanah);

“prin mijlocirea contemplaţiei (samâdhi), purificarea (nirlipta) şi chiar liberarea (mukti);

“neîndoielnic (na sanshayah)”.

Enunţarea acestor căi nu este suficientă pentru precizarea mesajului miniaturistului Grigore. Ea ne îngăduie să facem palpabil cadrul teoriei lui Kundalini , noţiune pe care o interpretăm ca energie vitală. Această energie vitală se presupune, în conformitate cu teoria ce a dat naştere practicilor reunite sub denumirea laya-yoga, a fi depozitată într-un centru situat lângă baza coloanei vertebrale. Odată trezită, această energie conferă fiinţei umane capacităţi maxime de realizare, biologice, suprabiologice, psihologice şi parapsihologice. Folosirea lui Kundalini (citiţi: deşteptarea ei) poate avea loc pe neaşteptate, însă ea poate fi provocată şi printr-o serie de tehnici.

Pentru a realiza folosirea ei maximă, ea trebuie să parcurgă, de jos în sus, un canal subtil ce se înalţă de-a lungul coloanei vertebrale, denumit: chitrinî . Pe parcursul acestuia sunt dispuse şase chakras , adică şase centri ce utilizează, pe rând, această energie, echilibrând, întărind şi transformând funcţiile şi parafuncţiile ce depind de ei. Conform teoriei tantrice, scopul trezirii lui Kundalini nu se reduce doar la a scălda aceste chakras întâlnite pe traiectoria sa ascendentă, ci de a atinge regiunea situată la sinciput (regiune denumită “lotusul cu o mie de petale” ); contactul cu ea, odată realizat, îngăduie fiinţei umane realizarea totală. Această realizare este interpretată mitic ca unire a lui Kundalini (forţa feminină) cu soţul ei ( Shiva ), a cărui reşedinţă este situată în ultima chakra . În icoanele Ardhanârishwara , această unire dintre Shakti (forţa) şi Shiva (voinţa) e reprezentată, respectiv, de imaginileyoni -ului şi lingam -ului. Raţiunea europeanului poate fi cu uşurinţă tulburată de prezenţa acestor reprezentări pentru ea erotice. Pentru oriental, ele au un caracter sacru şi simbolic a cărui esenţă o constituie, respectiv, negativul şi pozitivul, forţa telurică şi forţa spirituală.

Să trecem acum în revistă chakras -urile. Mûlâdhâra se află la baza coloanei vertebrale, între orificiul anal şi organul genital. Meditarea în acest centru asociat pământului şi odoratului, conferă putere asupra solidelor şi reduce pericolul generat de ele. Swâdhisthâna e plasată în regiunea organelor genitale. Ea este asociată cu apa şi cu gustul. Meditarea în acest centru conduce la eliberarea din păcate şi la dobândirea puterii asupra lichidelor. Manipûraka se găseşte în regiunea ombilicală. Ea este asociată focului, căldurii şi văzului. Meditarea asupra ei conduce la o capacitate mai mare de folosire a focului şi îi reduce nocivitatea. Anâhata e centrul inimii, asociat aerului, mişcării alerte şi pipăitului. Meditarea în acest centru conduce la dobândirea tuturor avantajelor conferite de aer organismului. Vishuddha este localizată în gât şi această chakra se asociază spaţiului şi auzului; meditând în interiorul acesteia, se obţin avantaje similare precedentelor. Ajnâ se găseşte între sprâncene; simbolul ei este lingam -ul; ea e asociată spiritului. Acest simbol subliniază caracterul creator al spiritului. Pentru a înţelege mai bine deosebirea dintre traiectul ce uneşte aceste chakras -uri şi penetrarea în Sahasrâra chakra (“Lotusul cu o mie de petale” al sinciputului) vom adopta imaginea indiană: forţa telurică este asemănătoare unei flori având corola îndreptată spre pământ, atât timp cât ea se găseşte în cele şase chakras -uri. Pătrunzând în adâncul lui Sahasrâra chakra , în “punctul de dincolo de sunet”, ea se asemuieşte unei flori ce-şi îndreaptă corola în sus. Acest punct seamănă cu infinitul. Punctul e liber (nu este nici drept, nici curb, e lipsit de inerţia liniei drepte şi de viaţa curbei, în afara spaţiului şi a timpului) căci nici măcar nu poate fi închipuit.

Kundalini reprezintă o individualizare a lui Brahma în trupul omenesc. ” Bhagavad-Gîtâ ” (III) afirmă despre ea: “Sunt principiul jertfei în acest corp”. Intrarea ei în Sahasrâra Chakra semnifică unirea jertfei individuale cu jertfa universală, reîntoarcerea de la diversitate la unitate. Recurgând la cuvintele lui André van Lysebeth [ “Prânayama – l’éveil des chakras” , în “Yoga”, IX, juin 1971, p.26] , este unirea polului speciei ( Mûlâdhâra Chakra ) cu polul individului ( Sahasrâra Chakra ).

În “Evangheliarul” din 1280, în scena învierii lui Lazăr, am întâlnit ca motiv decorativ crucea gamată, simbol arian frecvent de altfel în arta armeană. Acelaşi simbol se regăseşte în “Lecţionarul” din 1286.

În scena “Botezului” din “Evangheliarul de la Targmanciaţ” nu avem însă de-a face cu un detaliu, cu un element decorativ, ci cu un număr de elemente legate între ele, cu un mesaj cifrat. Ne întrebăm ce aspect al tradiţiei creştine este tălmăcit în limbajul filosofiei yoga sau invers. Ce semnifică Botezul Domnului? El semnifică: purificarea de păcatul originar. Şi care este semnificaţia acestei purificări? Odată botezaţi suntem apţi să aşteptăm cea mai înaltă realizare spirituală: îndumnezeirea.

Am arătat mai sus care este calea îndumnezeirii în yoga. Insistăm asupra faptului că se presupune că această cale este însoţită de abstinenţă, pentru a nu se risipi energia vitală, dimpotrivă pentru a o folosi în scopuri spirituale.

Personajul din postura “tronului”, în miniatura luată în discuţie, situat în primul plan, atrage atenţia asupra sa prin aceea că ocupă o poziţie privilegiată în cadrul operei, ca şi când miniaturistul ar vrea să spună: aceste două căi, cea a botezului creştin şi cea a ascezei yoga sunt echivalente. Sarabanda celor şapte peşti, număr repetat în cazul personajelor, ne trimite la cele şapte virtuţi ale moralei creştine opuse celor şapte păcate de moarte. Liniile ce puncteazăchakra inimii pe trupul lui Iisus (atât de importantă în tehnica atonită a isihasmului, curent mistic ortodox ce predică o concentrare asupra inimii) arată echivalenţa ideii unirii sufletului cu inima, specifică, deci, creştinismului cu unirea energiei cu voinţa, caracter specific pentru yoga (cea din urmă marcată prin indicarea lui Mûlâdhâra Chakra, prin intermediul părţii superioare a ulciorului îndreptat către ea, în unire cu Sahasrâra Chakra , indicată prin intermediul mâinii Sfântului Ioan Botezătorul şi prin prezenţa aureolei falice aflată deasupra acestei mâini). Că aceasta constituie substanţa mesajului ne-o dovedesc cei patru “arbori ai vieţii” situaţi în colţuri, care ne apar ca însăşi cheia mesajului: purificarea interioară (faţă de cadru) conduce la nemurire; exteriorul cadrului simbolizează, în miniatura armeană, lumea spirituală.

Dacă mesajul yoga expus (sau explicaţia purificării creştine a botezului în termeni simbolici yoga, tălmăcire într-un limbaj plastic yoga sau invers, cum am numit acest mesaj) este acceptat ori nu în interpretarea noastră, lucrul nu prezintă mare importanţă. Scopul nostru principal, când scriem aceste pagini, este de a atrage atenţia asupra acelor câteva simboluri yoga inserate în miniatura creştină şi să facem publică opinia că nu apar în ea accidental. Sperăm să fi izbutit cel puţin aceasta. Rămâne întrebarea: ce condiţii social-politice au putut crea climatul necesar călugărului armean Grigore pentru a cunoaşte intim filosofia, simbolurile şi asanele yoga?

Ştim că “Evangheliarul ” – din care face parte miniatura – a fost executat în 1232. Este firesc să asociem această dată anilor 1220-1221, pe parcursul cărora Persia şi, respectiv, Armenia au fost cucerite de mongolii care stăpâneau China de Miazănoapte, în urma campaniei din anii 1211-1215, şi care au supus apusul Chinei, în 1227. Însă textele budiste “Mahâyâna ” au fost traduse în China de către An Shih-kao între 148 şi 186. Subhakara introduce pe teritoriul chinez secta Chan-yen (“cuvântul adevărat”) ce combina idealismul pur cu yoga, politeismul şi tantrismul. Acelaşi budism Mahâyâna pătrunde în Tibet în secolul al şaptelea. Indianul Padmasambha clădeşte în veacul următor o mănăstire la Samyas, adaptând budismul tantric cultului indigen Bon . El este fondatorul lamaismului recunoscut ca religie de stat de Consiliul lui Don-mkhar (792-794?). Cu două veacuri înainte de invazia mongolilor, Mar-pa (1012-1097) a organizat secta bka’rgyud-pa . Membrii acestei secte găsesc o compatibilitate între căsătorie, asceză şi yoga. Aşadar, personalitatea lui Mar-pa rămâne esenţială pentru ca lamaismul să devină extrem de popular şi să se răspândească intens.

Pe această cale, dacă între 1211 şi 1215 a avut loc cucerirea Chinei de Miazănoapte, iar în 1227 Gengis-Khan ocupa Apusul Chinei, pe această cale, spuneam, în 1261 cuceritorii mongoli, luptătorii încununaţi cu laurii victoriei, sunt convertiţi la lamaismul tibetan. Paisprezece ani mai târziu, adică în 1275, Kubla-Khan el însuşi este convertit la religia învinşilor. Nu există argument care să ne poată convinge că, într-un interval atât de scurt, poporul zdrobit ar fi izbutit să impună învingătorilor să-şi închine capul în faţa religiei lui. Nu rămâne decât ipoteza unui contact cultural-religios anterior (şi chiar cu mult anterior!) cuceririi. (Cu prilejul săpăturilor efectuate la fortăreaţa Amberd – secolul X – s-au descoperit, între altele, “fragmente ale unei cupe aduse de neguţătorii din îndepărtata Chină” [Nikolaj M. Tokarskij, “The Amberd Fortress and Church (X-XIVth centuries) – Descriptive and Historical Monograph”, p. 8, in Documenti di Arhitectura Armena , Facolta di Arhitectura, Politecnico din Milano; Accademia delle Scienze del’Armenia Sovietica, nr.5]).

În concluzie, calea mongolilor poate fi una dintre căile prin care Grigore ar fi putut lua cunoştinţă de profunda şi echilibrata filosofie yoga. Că aceasta era cu putinţă ne convinge şi aventura de necrezut, dar nu mai puţin autentică, a călugărului Alopen. Un monah sirian, pe nume Alopen sau Olopen, misionar nestorian, veni din regiunile armeno-siriene, să se stabilească în China, mai exact la Ch’an-an, lângă Sianul modern, în 635, sub dinastia T’ang. Activitatea sa de propagandă creştină este celebrată de un monument de marmură, înălţat la Sianfu, pe care se poate citi: “Monument ce comemorează introducerea şi propagarea nobilei legi a lui Ta Ts’in în Regatul Mijlociu” ; în continuare este expusă doctrina creştină. Nestorianismul înflori în China până la 845, pentru a renaşte între secolele XI şi XIII, perioada ce ne interesează, când cucerirea mongolă a Chinei, ca şi a lumii iraniene, facilitează, poate, călătoriile şi schimbul de informaţii dintre nestorienii dintr-o parte şi din cealaltă.

Este prea bine cu putinţă ca printre ideile importante din China şi Tibet să se numere şi zvonul despre sincretismul vechi din 716.

Ţinând seama de faptul că miniatura nu este unică, din punctul de vedere discutat, este posibil ca noţiunile privitoare la gândirea yoga să fie mai vechi, însă oricum de origine chineză. Să nu uităm că familia prinţilor Mamikonian pretindea a descinde din sânge imperial chinez, afirmaţie însă neverificată, dar, la urma urmelor, de ce nu posibilă? Şi, dacă e autentică, strămoşii prinţilor menţionaţi nu vor fi fost singurii veniţi din regiunile chineze. Păstrându-şi religia şi gândirea în care au fost formaţi, le-ar fi putut transmite şi altora.

Dar dacă această a doua cale nu este adevărată, poate că elenismul – ce a reuşit să lase epocii moderne moştenirea templului de la Garni – a fost acela care a purtat dintr-o parte în alta şi teorii oculte asimilate de către acei gimnopedişti indieni familiari până şi ţăranului român, prin mijlocirea “Alexandriei” , roman popular ce slăveşte imperiul lui Alexandru al III-lea al Macedoniei, întins până în Valea Indusului, teorii şi practici în care, de asemeni, s-ar fi putut iniţia miniaturistul nostru. Să nu uităm că, după ce armata persană a fost învinsă la Arbeles, în 331 î. Hr., de către Alexandru, o parte din armată trecu sub dominaţia macedoneană, situaţie ce dură până în 190 î. Hr.

Dar de ce să căutăm influenţa Indiei prin intermediul elenismului (al cărui rol putea fi doar reconstituitor), când relaţiile armeno-indiene au astăzi o vechime de 2 500 ani? [Kevor Gharibjanian, “The Armenian Community in India. Cradle of Political Ideologies in 18th century” , în “The Armenian Reporter”, 1973, June 21, p.3.] Dacă Xenophon, Moise din Horen, Anania Siragaţi şi Hetum îi menţionează pe armeni în India, coloniile armeneşti de acolo îşi iau avânt în secolul XII, anume cu o sută de ani înainte de executarea miniaturii noastre. Mai mult, “armenii s-au dus să se instaleze în Asia, trecând prin Caucaz” [G. Ivănescu, “Divinités Indo-Européennes empruntées aux populations de l’Asie et de la Méditerranée” , in “Studia et Acta Orientalia, III], adică peste sau pe aproape de teritoriul armean de mai târziu. Astfel, ştiind că sistemul yoga poate fi considerat mai vechi decât toate religiile, este posibil să avem de-a face cu urme anterioare întregii istorii cunoscute.

Desigur că există şi o a cincia ipoteză, conform căreia miniaturistul, cunoscând opere de artă indiene, s-a lăsat influenţat de ele. Înlăturăm această ipoteză, deoarece, după cum am arătat, părerea noastră este că avem de-a face cu un mesaj caracterizat de o sintaxă plastică foarte complexă, elaborată anterior, o punte de legătură între două filosofii, tălmăcită în limbaj plastic.

Ipoteza biografică, adică un contact, cu caracter de iniţiere, al pictorului cu şcoala esoterică, rămâne foarte vagă.

Calea de acces către yoga nu ni se pare esenţială; ceea ce rămâne esenţial este mesajul inclus, tendinţa sincretică a călugărului creştin, nevoia resimţită de a demonstra un adevăr comun celor două gândiri, printr-o tehnică dihotomică [Pentru cercetarea evolutivă a acestei teme, vezi: N. Cartojan, “Cărţile populare în literatura românească” , fig.1. În epoca influenţei sud-slave, când s-au asimilat parţial elemente ale miniaturii în discuţie, sensul esoteric iniţial se pierde, sensuri noi fiind atribuite unei părţi a aceloraşi simboluri].”