– Sontac-sontac cu Rocinante

CAPITOLUL 12
ŞONTÂC-ŞONTÂC cu ROCINANTE

Don Quijote devine intangibilul, devine o energie descătuşată care bântuie lumea, o capacitate nerealizată multiplicându-şi încercările de realizare cu numărul incomensurabil al indivizilor umani de pretutindeni şi din totdeauna. Unde să-l aşezăm pe Don Quijote? De partea asta sau de cealaltă? Ar fi greşit să-l punem numai într-unul din cele două continente. Don Quijote este linia de intersecţie a celor două lumi care formează două planuri.

Dacă ni se spune că Don Quijote aparţine cu totul realităţii nu ne vom supăra. Vom observa numai că, odată cu Don Quijote, neîmblânzita sa voinţă este mânată de o hotărâre: este voinţa de aventură. Don Quijote, care este real, doreşte realmente aventurile. Aşa cum el însuşi spune: Mi-ar putea ei, vrăjitorii, răpi aventurile dar nicidecum sforţarea şi curajul. De aceea poate trece cu o uşurinţă uimitoare din sala de spectacol în interiorul născocirilor imaginaţiei. Este o natură de frontieră, cum este, în general, după Platon, natura omului (p. 138) [José Ortega y Gasset, Meditaţii despre Don Quijote şi Gânduri despre roman, trad., pref., note şi tabel cronologic, de Andrei Ionescu, Bucureşti, Editura univers, p.138].

Înscriindu-se într-un lung şir de comentatori, José Ortega y Gasset ajunge la o definire esenţială pentru omul Renaşterii şi pentru orice personalitate conştientă de condiţia umană, care este o condiţie de frontieră, din orice punct de vedere ai analiza-o, din orice unghi ai privi-o, în orice plan te-ai situa. Stai de vorbă cu Charles Darwin, în lumina colbăită a vreunui ungher dintr-o bibliotecă publică, argumentele lui şi ale ciracilor săi te conving; şi, tam-nesam, simţi o chemare către o zonă opusă animalului, te simţi gata dematerializat, plutitor, Idee. Un înger îţi brăzdează văzduhul, lăsând în urmă-i iz de bucurie; şi, miresmele (miasmele) tari ale cărnii te învaţă azbuchiile demonologiilor taisiene. Roadele studiilor te poartă către premiul Nobel; şi, o infirmieră, nebăgată în seamă în timpul operaţiilor ce le izbuteşti magistral, îţi generează regretul şi simţământul nerealizării celei mai telurice porniri pornofaustice. Eşti omul cinstei desăvârşite; dar uiţi să înapoiezi cărţile prietenilor. Eşti eroul revoluţiilor, care se teme de întuneric. Eşti împăratul lumii, a cărui soaţă se desfată în bordel, în braţele vameşilor tăi, cu ştirea ta. Eşti cel ce nu eşti. Eşti tu şi opusul tău. Eşti nu eşti.

Ca să înţelegem mai bine cele afirmate de filosoful spaniol, să-l părăsim o clipă pentru a ne reîntoarce la el mai profund familiarizaţi cu tehnica gândirii sale, îndreptându-ne către un eseist de origine germană, contemporan nouă, care ne va face abstractul tangibil. Ne referim la teologul Paul Tillich; anume la autobiografia sa PE HOTAR [Paul Tillich, On the Boundary – An Autobiografical Sketch, New York, Charles Scribner’s, 1966] (publicată, cu alt prilej, ca partea întîi din INTERPRETAREA ISTORIEI).

Opul constituie una dintre cele mai interesante autobiografii, cu atât mai fascinant cu cât evenimentele joacă un rol infim în scriere, iar evoluţia ideilor şi a atitudinilor intelectuale este complet dezvăluită de luminile rampei. E privirea retrospectivă a unui teoretician al bisericii protestante, care, deşi plin de intenţii bune şi umanitariste, surprinzând când şi când realitaţile sociale ale lumii în care trăieşte, n-a fost în stare de faptă, tocmai datorită situării ‘pe hotar’, între nevăzutul Dumnezeu şi o lume străduindu-se să stea pe picioarele ei proprii. Această autobiografie constituie o recunoaştere amară (nemărturisită limpede) a eşecului unei existenţe, datorat incapacităţii de a se ancora definitiv şi total în viaţă.

Lucrarea debutează cu afirmaţia: Hotarul reprezintă locul cel mai propice pentru dobândirea cunoaşterii (p. 13), pe care autorul o explică pe aceeaşi pagină: Am fost obligat să stau între două posibilităţi alternative de existenţă, să nu mă simt bine în niciuna şi să nu adopt o atitudine definitivă împotriva niciuneia. Cea dintâi opţiune ce i se înfăţişează în viaţă (motivată de factori ereditari şi geografici) este aceea dintre temperamentul meditativ melancolic, însoţit de o conştiinţă sporită a datoriei şi de un mare respect faţă de autoritate , moştenite de la tatăl său, şi cel iubitor de viaţă, de concret, de mobilitate, raţionalitate şi democraţie, transmis de mamă (p. 14).

Tot din fragedă copilărie i se formulează o a doua alegere: satul sau oraşul, centre de atracţie ce n-au istovit să-l cheme pe tot parcursul vieţii. Cu prilejul discutării lor aflăm elementul de viaţă, mai bine spus trauma existenţială ce a limpezit în el simbolul hotarului, anunţat de autorulMEDITAŢIILOR DESPRE DON QUIJOTE. Incepând cu vârsta de opt ani, micul Paul îşi petrece vacanţele pe litoral. Experienţa hotărnicirii infinite a finitului se potrivi înclinaţiei mele spre situaţionarea pe hotar şi a conferit imaginaţiei mele simbolul ce să dea substanţă emoţiilor şi creativităţii gândirii mele.

Poziţia de paroh a tatălui i-a înlesnit ca, la şcoală, băieţaşul să fie admis în societatea fiilor de oameni înstăriţi. Astfel, de timpuriu, se naşte în el un sentiment de vină socială, simţindu-se înstrăinat de cei de o seamă cu el, ce descindeau din familii lipsite de minimul confort necesar traiului, care îl atrăgeau. Ceea ce nu a însemnat că a fost în stare să hotărască pentru o alegere definitivă, circumstanţele favorizându-i, mai târziu, prietenii din prima cate-gorie, iar raţiunea şi simţămintele impunându-i lupta în favoarea şi alături de cealaltă (activitatea sa socialistă şi antinaţionalistă cunoscută).

Hotarul dintre realitate şi închipuire i-a creat condiţiile necesare formării unei opinii deosebit de temeinice asupra artelor, la care a meditat, despre care a conferenţiat şi scris în multe rânduri, poezia lui Rilke, din ultima perioadă a creaţiei acestuia, devenind pentru el echivalentă cu taina regăsirii lăuntrice.

Pe parcursul desfăşurării întregii sale vieţi, Paul Tillich s-a izbit de praguri ale conştiinţei când se punea problema adoptării unei atitudini noi, în orice domeniu s-ar fi impus ea. Cu răspundere de psihanalist, consemnează geneza acestor frământări din adolescenţă: Autoritatea tatălui meu, atât personală, cât şi intelectuală, şi pe care, datorită poziţiei sale în biserică, o identificam cu autoritatea religioasă a Revelaţiei, făcea din orice tentativă a mea îndreptată către o gândire autonomă un act de cutezanţă religioasă şi împletea, în mine, critica autorităţii cu sentimentul vinovăţiei. Experienţa străveche a omenirii, care spune că noua cunoaştere nu poate fi cucerită decât prin distrugerea unui tabu şi că orice gândire autonomă este însoţită de o conştiinţă a vinovăţiei constituie o experienţă fundamentală a propriei mele vieţi (p. 37). Aceasta îl va duce la o constatare amară: Aveam prea puţină încredere în puterea creatoare a gândirii pur autonome (id.). Ceea ce nu a împiedicat să nu se mai poată întoarce nici la situaţia celui care acceptă heteronomia: O dată ce un om s-a rupt de tabuurile celor mai sacre autorităţi, nu se mai poate înrobi unei noi heteronomii (p. 38).

Din cele expuse, reiese că ‘situaţionarea pe hotar’ presupune o selecţie emotivă şi intelectuală alternativă. Se evidenţiază, de asemenea, şi marele efort la care a fost supus personajul autobiografiei, efort prilejuit de optarea între două lucruri care, în străfundurile sale, nu par a fi distincte, ci două aspecte posibile ale unuia şi aceluiaşi obiect. El îşi găseşte temeiul filosofic ce să-l sprijine în această luptă într-un cunoscut gânditor german.Numai Schelling, în a doua perioadă a sa, a fost conştient de limitările sistemelor idealiste sau esenţialiste. El a recunoscut că realitatea nu este manifestarea esenţei pure, ci şi contrazicerea ei, şi, mai presus de orice, faptul că existenţa umană însăşi reprezintă o expresie a contrazicerii esenţei. Schelling şi-a dat seama că gândirea este de asemenea legată de existenţă şi împarte cu aceasta contrazicerea esenţei ce o caracterizează (ceea ce nu implică în mod necesar că este defectuoasă) [Sublinierile ne aparţin, M.R.] (p. 83).

Şi, iată că, în finalul lucrării, Paul Tillich completează tabloul tragicului contemplării realităţii, ca având două aspecte simultan opuse: Omul care se află simultan pe numeroase hotare, experimentează neliniştea, nesiguranţa şi limitarea lăuntrică a existenţei în forme numeroase. El cunoaşte neputinţa atingerii seninătăţii, securităţii şi perfecţiunii. Aceasta este adevărat în viaţă ca şi pentru gândire (p. 97). După cum se vede, el nu izbuteşte să pătrundă în ţinutul însorit al acţiunii.

Am pornit, conduşi de José Ortega y Gasset pe urmele lui Don Quijote şi am ajuns să căutăm Omul. Căci şi filosoful spaniol, căutându-l pe Don Quijote, erou şi nebun (p. 159), personaj al unei tragicomedii (remarcaţi genul dihotomic-antonimic al romanului, plastic exemplificat în următorul extras: Dat fiind că natura eroismului stă în voinţa de a fi ceea ce încă nu eşti, personajul tragic stă cu jumătate din trup în afara realităţii. Dacă-l tragi de picioare şi-l readuci complet în spaţiul realităţii, se preface într-un caracter comic, p. 156), ajunge să înţeleagă cosmosul, în consens cu Platon:

Iubirea ne leagă de lucruri, chiar dacă legătura este trecătoare. Te-ai întrebat, cititorule, ce trăsături noi capătă un lucru atunci când iubirea noastră se revarsă asupră-i? Ce simţim când iubim o femeie, când iubim ştiinţa, când iubim patria? Inainte de orice altceva, vom afla următoarea caracteristică: obiectul iubirii ne apare ca ceva indispensabil. Indispensabil ! Cu alte cuvinte, nu putem trăi fără el, nu putem admite o viaţă în care noi să existăm, iar lucrul iubit să nu existe, îl considerăm ca făcând parte din noi înşine. Există, prin urmare, în iubire, o amplificare a individualităţii care absoarbe lucrurile din jur, topindu-le întrânsa. O asemenea legătură şi contopire ne îngăduie să pătrundem adânc în proprietăţile lucrurilor iubite. Le vedem întregi, ni se dezvăluie toată valoarea lor. Atunci ne dăm seama că obiectul iubirii, la rândul său, face parte din alt lucru, că are nevoie de acest lucru, că este legat de el. Fiind indispensabil pentru obiectul iubirii noastre, devine şi pentru noi. In felul acesta iubirea leagă lucrurile unul de altul şi pe toate le leagă de noi, într-o structură esenţială indestructibilă. Iubirea este un arhitect divin care a coborât pe pământ, după cum spune Platon, vste to pam anto antv xnhdedesqci – ‘pentru ca toate lucrurile din univers să fie legate între ele’.

Lipsa de legătură înseamnă anihilare. Ura care du- ce la lipsa de legătură, care izolează, şi dezleagă, fărâmiţează lumea şi pulverizează individualitatea (p. 39-40).

Tot astfel cum noi simţim lucrul iubit ca parte indispensabilă din noi înşine, la rândul său acesta este şi parte din altceva. Iubirea ar fi calea, trăgând concluziile necesare din acest admirabil comentariu virtual al neasemuitei EPISTOLE a Dragostei, iubirea ar fi calea de realizare nu numai a unităţii cosmice dar, în ea, şi a unei unităţi dihotomice-antonimice posibile, ba chiar reale. Din punctul de vedere uman ea reprezintă accesul la o trăire dihotomică-antonimică afectivă care, de bună seamă, deşi gânditorul spaniol nu a mers atât de departe cu aluzia sa, explică deosebit de clar comportarea lui Don Quijote, victima prea nobilei sale iubiri de dreptate (căci nu Aventura îl atrăgea, cum consemnează eseul discutat, ci aventura propice restabilirii adevărului, victoriei justiţiei, ajutorării celor în nevoie). Citindu-l pe Gustave Flaubert, după acelaşi autor, idealul este fecund numai atunci când cuprinde întrânsul tot (p. 44).

José Ortega y Gasset, meditând la bogatul în interpretări roman, indiferent de faptul că gândeşte prea puţin la aceasta şi preferă să se lase în voia elanului său metafizic sau de teoretician literar, cade pradă, în mod conştient, capacităţii de proliferare a gândirii dihotomice-antonimice ce a conlucrat la elaborarea elanului, rotunjind, în spiritul înţelepciunii filosofilor geometri greci, pe care-i preţuieşte cu inima şi condeiul, o metaforă devenită clasică în studiul nostru, întâlnită atât la Montaigne, cât şi la Francis Bacon, aceea a cănii : Nimeni […] n-a văzut vreodată o portocală. Aceasta este un corp sferic; prin urmare, cu anvers şi revers. Ar putea oare [privitorul] pretinde să aibă dinainte în acelaşi timp anversul şi reversul portocalei? Cu ochii vedem numai o parte din portocală, dar fructul întreg nu ni se înfăţişează niciodată sub formă sensibilă: cea mai mare parte din corpul portocalei este latent faţă de privirea noastră (p. 68-69).

Nu ne interesează că dobândind gust, culoare şi miros imaginea şi-a pierdut concreteţea recipientului, ci că această constatare a unei realităţi cu două aspecte simultan opuse este fructul contactului dintre mintea lui Ortega şi presiunile dihotomice-antonimice învăluindu-l cu efluviile lor paradoxale emanate dintre rândurile renascentistului Cervantes. Metafizicianul din Madrid, care se declară a fi eu şi împrejurările mele şi care recunoaşte că depărtarea este o calitate virtuală a unor lucruri prezente, calitate pe care o dobândesc numai în virtutea unui act al subiectului (p. 71), nu conferă privitorului ocazia de a vedea în acelaşi timp cele două feţe ale portocalei, nerecunoscând momentului de criză quijotescă, lungită pe perioada întregului roman, tocmai această capacitate, înlesnită de mecanismul descris de noi şi rareori întreruptă de luciditate.

Totuşi, presentimentul unei atari trăiri transpiră din întregul lucrării. Dimensiunea profunzimii, fie spaţială sau temporală, fie vizuală sau auditivă, se prezintă întotdeauna prin intermediul unei suprafeţe. Astfel încât această suprafaţă posedă de fapt două valori: una când o luăm drept ceea ce este sub acest aspect material, cealaltă, când o privim în cea de a doua viaţă a ei, cea virtuală. In acest din urmă caz, suprafaţa, fără a înceta să fie suprafaţă, se dilată într-un sens profund. Aceasta este ceea ce numim efect de perspectivă.

… Don Quijote este cartea-efect de perspectivă prin excelenţă (p. 74).

În Don Quijote epica se clatină din temelii, cu aspiraţia ei de a susţine o lume mitică, vecină cu lumea fenomenelor naturale, dar deosebită de ea. Se salvează, ce-i drept, realitatea aventurii, dar această salvare conţine cea mai ascuţită ironie. Realitatea aventurii se reduce la elementul psihologic, sau poate chiar la o renovare a organismului. Este reală în măsura în care emană dintr-un creier. Astfel încât realitatea aventurii este mai degrabă realitatea contrariului ei, cea a elementului material (p. 140).

Acest mod existenţial de înţelegere a realităţii e relevat cu valori lirice: La fel cum siluetele pietrelor şi norilor cuprind aluzii la anumite forme din lumea animalelor, toate lucrurile ce ne apar în materialitatea lor inertă ne fac semne pe care noi le interpretăm. Aceste interpretări se condensează până ajung să formeze o obiectivitate, care cu timpul devine o dublură a celei dintâi, pe care o numim reală. De aici se naşte un permanent conflict: ‘ideea’ sau ‘înţelesul’ fiecărui lucru şi ‘materialitatea’ lui aspiră să se includă una în cealaltă. Dar aceasta presupune victoria uneia dintre ele. Dacă triumfă ‘ideea’, ‘materialitatea’ este înlocuită, şi atunci trăim într-o permanentă fascinaţie. Dacă se impune ‘materialitatea’ şi, pătrunzând în pielea uşoară a ‘ideii’, o absoarbe, atunci trăim fără iluzii (p. 143).

Platonismul conjugat hegelianismului îl menţine pe autor între limitele unor mişcări învăţate pe de rost şi ale unui vocabular demonetizat de uzitare, neexplicând nimic în încercarea sa de explicare sau confundând ariile de cercetare, cea psihologică şi cea a realităţii. Atunci însă când îşi redefineşte termenii, pare să presimtă adevărul psihologic analizat de noi: Cultura este alcătuită din amintiri şi promisiuni, este un trecut ireversibil şi un viitor visat. Dar realitatea este un simplu şi înspăimântător ‘ a fi aici’. Prezenţă, zacere, inerţie. Materialitate (p. 145). Ireversibilul menţionat e rectificat curând, Gasset apropiindu-se din ce în ce mai mult de punctul nostru de vedere, anume că prezentul poate fi în acelaşi timp trecut, ori viitor, prin mijlocirea amintirii sau închipuirii: Aventura este o dislocare a ordinii materiale, o irealitate. În voinţa de aventuri, în sforţare şi în curaj, ne lovim de o stranie natură biformă. Cele două elemente alcătuitoare aparţin unor lumi contrarii: iubirea este reală, dar obiectul iubirii este ireal (p. 147). Nu! am nădăjduit, scriitor şi cititor, că, în sfârşit, eseistul va surprinde mecanismul simplu al gândirii, dar influenţele educative menţionate la începutul acestui paragraf îşi impun din nou pecetea asupra judecăţii sale. Explicaţia pe care o dă (p. 151) este, la fel, o încercare de lămurire ratată: Voinţa – acest obiect paradoxal care începe în realitate şi se termină în ideal, fiindcă nu poţi voi decât ceea ce nu există – este o temă tragică. Mărginirea filosofiei idealiste, atât de bogat exemplificată de efortul neîncetat reluat al eseistului spaniol de a raţionaliza paradoxul trăirilor, este vădită într-aceea că această raţionalizarea se face plecându-se de la conceptele ireale, născociri ale minţii, în loc de a se cerceta ceea ce ne stă la îndemână, adică psihicul uman.

Inteligenţa şi intuiţia marelui Ortega y Gasset îl apără însă de un exil continuu într-o lume esenţialmente clădită din idei. Iată-l revenind către o înţelegere ştiinţifică a elaborărilor raţionale, în pofida tonului poetic adoptat. Câmpia Montiel este acum pentru noi o suprafaţă reverberantă şi nelimitată pe care se află toate lucrurile din lume ca într-o parabolă. Străbătând-o în lung şi-n lat împreună cu Don Quijote şi Sancho, am ajuns să înţelegem că lucrurile au două feţe. Una este ‘înţelesul’ lucrurilor, semnificaţia lor, ceea ce sunt când le interpretăm. Cealaltă este ‘materialitatea’ lucrurilor, substanţa lor sigură, ceea ce intră în alcătuirea lor mai înainte şi independent de orice interpretare.

Deasupra liniei orizontului, în aceaste amurguri de sânge – ca şi cum s-ar fi spart o venă a firmamentului – se înalţă morile de făină din Criptana, care cu braţele fac să se înspăimânte asfinţitul. Aceste mori au un înţeles: ca ‘înţeles’ aceste mori sunt uriaşi (p. 141-142).

Moralistul discutat surprinde în întreaga lume contemporană lui Cervantes un interes faţă de ceea ce se petrece în hăţişul personalităţii. O altă trăsătură a Renaşterii este primatul pe care-l dobândeşte psihologia. Lumea antică pare o pură corporalitate, fără sălaş şi secrete interioare. Renaşterea descoperă în toată amplitudinea sa vastă lumea interioară, acel me ipsum , conştiinţa, domeniul subiectivităţii (p. 139-140). Nu numai că surprinde acest nou interes, anunţat în literatura antică încă de Euripide, dar surprinde şi comportamentul dihotomic-antonimic al omului renascentist. Este secolul în care Galileu, după ce a instaurat o nouă fizică, nu pregetă să abjure atunci când Biserica Romei îşi înalţă asupra lui aspra sa mână dogmatică. Este secolul în care Descartes, imediat după ce descoperă principiul metodei sale care va face din teologie ancilla philosophiae, se duce la Coreto ca să-i mulţumească Sfintei Fecioare pentru norocul unei asemenea descoperiri.

Tot călcând pe urmele lui Rocinante, aproape că am măsurat cât e pământul de lung şi de lat între două aspecte simultan opuse ale uneia şi aceleiaşi idei: aventura intelectuală a omului de pe hotar.